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本性法師論中國(guó)漢傳佛教國(guó)際化的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)

2020-08-15

本性法師簡(jiǎn)介：

本性法師祖籍福建霞浦，出家于常熟興福寺，剃度恩師悉明上人。受戒于韶關(guān)南華寺，得戒恩師本煥長(zhǎng)老。畢業(yè)于南京棲霞山佛學(xué)院、北京中國(guó)佛學(xué)院、科倫坡巴利語國(guó)際佛教大學(xué)和科倫坡凱拉尼亞大學(xué)研究生院。嗣法于圓瑛大師入室弟子明暘長(zhǎng)老，為漢傳佛教臨濟(jì)正宗第42代、曹洞正宗第48代法脈傳人之一。本性法師祖籍福建霞浦，出家于常熟興福寺，剃度恩師悉明上人。受戒于韶關(guān)南華寺，得戒恩師本煥長(zhǎng)老。畢業(yè)于南京棲霞山佛學(xué)院、北京中國(guó)佛學(xué)院、科倫坡巴利語國(guó)際佛教大學(xué)和科倫坡凱拉尼亞大學(xué)研究生院。嗣法于圓瑛大師入室弟子明暘長(zhǎng)老，為漢傳佛教臨濟(jì)正宗第42代、曹洞正宗第48代法脈傳人之一、為斯里蘭卡馬欣達(dá)·拉賈帕克薩總統(tǒng)“佛教貢獻(xiàn)獎(jiǎng)”獲得者、中國(guó)國(guó)務(wù)院僑辦“文化中國(guó)·名家講壇”主講人。

關(guān)于中國(guó)漢傳佛教國(guó)際化的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)

佛法西來，震旦流光，漢傳佛教自其誕生之始起，就與佛教國(guó)際化的歷程密切相關(guān)。中國(guó)漢傳佛教的產(chǎn)生，可以說就是印度佛教國(guó)際化的產(chǎn)物；而中國(guó)漢傳佛教的發(fā)展與繁榮，也伴隨著中國(guó)佛教國(guó)際化的浪潮。

近代以來，隨著東西方文明間展開更加廣泛的交流，佛教國(guó)際化也迎來了一個(gè)新的階段。在重視平等開放與對(duì)話交流的新時(shí)代背景下，如何進(jìn)一步推動(dòng)與加強(qiáng)中國(guó)漢傳佛教國(guó)際化，面臨著難逢的機(jī)遇與空前的挑戰(zhàn)。在此，筆者擬就中國(guó)漢傳佛教國(guó)際化的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)入手，嘗試為漢傳佛教國(guó)際化的未來方向作一個(gè)展望。

一、中國(guó)漢傳佛教國(guó)際化的經(jīng)驗(yàn)

中國(guó)是佛教的第二故鄉(xiāng)，舶來品的佛教早已與中華文化血脈交融，并成為中華文化國(guó)際傳播最重要力量之一。漢晉以還，源起于古印度的佛教經(jīng)西域與南洋，由陸海兩途傳入中國(guó)。無數(shù)高僧大德行走其間，或橫涉流沙，或渡海鯨波，將十方三世諸佛之教法，譯為卷帙浩繁的漢文三藏。隋唐之后，漢傳佛教八宗競(jìng)起，標(biāo)志著佛教中國(guó)化的基本完成。一方面，漢傳佛教與中國(guó)文化原有之旨充分融合，并進(jìn)一步影響了中國(guó)文化的衍進(jìn)方向；另一方面，中國(guó)漢傳佛教進(jìn)一步傳入朝鮮、日本、越南等地，成為維系漢文化圈共同信仰的重要基石。近兩百年以來，漢傳佛教再度進(jìn)入西方文明的視野，被許多學(xué)者視為通向心靈的通途。經(jīng)過兩千多年來的傳播與發(fā)展，中國(guó)漢傳佛教已積累下豐富的國(guó)際化經(jīng)驗(yàn)，其成功之關(guān)鍵正在于佛教對(duì)不同地區(qū)、不同時(shí)代眾生根性的了解與適應(yīng)。簡(jiǎn)言之，即實(shí)現(xiàn)本土化與時(shí)代化。

1、本土化

（1）六祖慧能與佛教理論本土化

佛教由印度傳入中國(guó)，經(jīng)歷了從修身到修心，從漸修到頓悟，從關(guān)注未來到關(guān)注當(dāng)下等一系列的變革，其中最關(guān)鍵的即是禪宗六祖慧能對(duì)佛教理論的創(chuàng)新?；勰茏鎺熚罩袊?guó)傳統(tǒng)文化的精華，兼顧中華民族的個(gè)性，從而讓佛國(guó)與人間相近，使未來與當(dāng)下相鄰，轉(zhuǎn)漸修至頓修之捷徑，化形式的質(zhì)礙為無形的圓融，變?nèi)怏w的執(zhí)著為心靈的自由?！捌刑嶂幌蛐囊挘蝿谙蛲馇笮?，慧能祖師令禪法在佛陀涅槃一千多年后的中國(guó)，再次回到了佛陀的本源，他遺世的《六祖壇經(jīng)》，也成為惟一非佛親談但被后人稱為“經(jīng)”的佛學(xué)著作。

（2）馬祖道一與寺院組織本土化

慧能祖師及《六祖壇經(jīng)》的出現(xiàn)，基本完成了佛教理論中國(guó)化，其再傳法嗣馬祖道一則開啟了寺院組織的本土化。在馬祖道一確立叢林這一宗旨之前，宗門下的僧人都寄居于律寺之中。馬祖道一參照中國(guó)宮殿建筑的格局，結(jié)合佛教情況，建設(shè)大小叢林?jǐn)?shù)十座之多；又參照當(dāng)時(shí)中國(guó)的行政管理組織，設(shè)立了初步的寺院執(zhí)事組織。自此，中國(guó)禪僧的修道生活從此發(fā)生了根本性改變，早期禪宗巖居穴處、游化為務(wù)的獨(dú)處隱修方式得以變革，佛教道場(chǎng)得以規(guī)范化、規(guī)?；?，使聚眾定居、共同修道成為可能。禪林模式的確立同樣也影響了其它宗派的修行者，逐漸成為中國(guó)漢傳佛教的典型特征之一。因而，在中國(guó)佛教史上有“馬祖建道場(chǎng)”之說。

（3）百丈懷海與寺院制度本土化

繼馬祖道一之后進(jìn)一步推動(dòng)印度佛教在中國(guó)本土化的，是其法嗣百丈懷海禪師。百丈懷海對(duì)寺院制度本土化的貢獻(xiàn)集中于佛教戒律和管理模式兩個(gè)方面。佛教戒律上，百丈懷海發(fā)現(xiàn)有些印度的戒律并不適合中國(guó)，而有些事情需要戒條約束卻找不到相應(yīng)規(guī)定，比如印度僧人是托缽制的，中國(guó)僧人是要自養(yǎng)的，印度遵從“過午不食”，而中國(guó)需要用晚餐，因?yàn)椋袊?guó)僧團(tuán)需“農(nóng)禪并重”。為此，懷海提出“一日不作，一日不食”，以此協(xié)調(diào)其中之差異。管理模式上，百丈懷海參照當(dāng)時(shí)的朝庭制度，并吸收“馬祖建道場(chǎng)”的經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)立佛教僧團(tuán)制度。這些制度清規(guī)和原有的佛教戒律相結(jié)合，在稟承佛教戒律根本精神的同時(shí)，為中國(guó)佛教賦予了以“農(nóng)禪并重”，“一日不作，一日不食”為核心的嶄新的精神面貌，因而在中國(guó)佛教史上有“百丈立清規(guī)”之說。

（4）圓瑛大師與佛教團(tuán)體本土化。

近代以來，中國(guó)漢傳佛教體制改革的核心環(huán)節(jié)便是體現(xiàn)中國(guó)文化與中國(guó)佛教特色之現(xiàn)代佛教團(tuán)體的誕生，長(zhǎng)期擔(dān)任全國(guó)佛教團(tuán)體領(lǐng)袖的愛國(guó)高僧圓瑛大師便是其重要奠基者。圓瑛大師曾協(xié)助寄禪大師創(chuàng)立中國(guó)最早的全國(guó)性佛教組織中華佛教總會(huì)，并當(dāng)選為參議長(zhǎng)；1928年當(dāng)選中國(guó)佛教會(huì)首屆會(huì)長(zhǎng)，并連續(xù)蟬聯(lián)七屆；1954年又發(fā)起組織中國(guó)佛教協(xié)會(huì)，并當(dāng)選為首屆會(huì)長(zhǎng)。此后，海內(nèi)外華僧成立的佛教團(tuán)體，無論組織、制度，不乏以此為參照借鑒，而重振戒律制度、建立僧伽教育、發(fā)展佛教慈善、組織海外弘法等事業(yè)的開展，也多以此為基礎(chǔ)。

2、時(shí)代化

（1）話頭禪的興起。

禪宗強(qiáng)調(diào)“不立文字”，即是怕文字誤事，不了解者見之產(chǎn)生歧義，被文字束縛或產(chǎn)生執(zhí)著。但到了宋代，因?yàn)楸娚苑矫娴牟町悾瑸榱诉m應(yīng)與官僚階層、文人士大夫交往交流的需要，不少禪門宗師以“頌古”、“拈古”、“評(píng)唱”等形式，對(duì)古來大德悟道的一些著名公案進(jìn)行解說，演變成了盛極一時(shí)的文字禪，發(fā)展到后來成為文字游戲之流弊。此時(shí)，大慧宗杲禪師獨(dú)豎一幟，大力提倡看話禪，主張一心看個(gè)話頭，有問而無答，使對(duì)禪門公案的探究脫離語言文字的桎梏，致力于真參實(shí)證，明心見性。代表性的話頭，包括“念佛是誰？”“拖死尸是誰？”“萬法歸一，一歸何處？”“如何是父母未生前本來面目？”“狗子有無佛性？”等等。北宋至今，話頭禪作為無數(shù)禪人截?cái)酂辣娏鞯拿伢?，不少凡夫?jù)此而超凡入圣。話頭禪，也已非印度禪法的模樣，而是一種實(shí)實(shí)在在的新禪法，并經(jīng)千年的歷史考驗(yàn)，流傳至今！

（2）念佛禪的興起。

明清以后，如同禪門五宗創(chuàng)始階段那樣機(jī)鋒、棒喝之下，就能明心見性的上根利智之人漸少，為普攝群機(jī)之便，念佛禪受到普遍的推崇。佛教中的念佛法門歷史悠久，以念佛之法來修行禪定，在原始佛教經(jīng)典《增一阿含經(jīng)》中已有記載，后由支婁迦讖等譯師傳入中國(guó)，又由東晉慧遠(yuǎn)大師正式倡修。禪宗自四祖道信時(shí)已融入念佛之法，至五代永明延壽大辟“唯心凈土”一途，以自力不排斥他力之說，融合禪凈，將禪凈雙修視為最理想的方法，即禪凈等持。明末云棲大師倡導(dǎo)“禪凈同歸說”，近代圓瑛大師提出“了知凈土即深禪”，均是禪凈合一思想進(jìn)一步的深化與發(fā)展。念佛與習(xí)禪的關(guān)系，正如圓瑛親傳弟子明旸禪師在《佛法概要》中所言：“念佛三昧的境界，是虛空粉碎，大地平沉，當(dāng)前一念心性，與十方諸佛，法身融合，如百千燈，光照一室，其光遍滿，無壞無雜，這時(shí)便離開六識(shí)分別，與禪門的真如三昧，無二無別，而變?yōu)槎U凈不分了?！币虼耍趫A瑛大師等近代高僧的影響下，目前漢傳寺院的修習(xí)大多為禪凈雙修。禪凈雙修，已成為中國(guó)佛教修證法門中最大的特色之一。

（3）止觀禪的興起。

止觀禪為天臺(tái)宗的重要修行之法，所修為中道實(shí)相禪，傳承可追溯至天臺(tái)宗二祖慧文禪師。該禪法是綜合大乘“空假中”三諦圓融的中道實(shí)相義理，和禪觀實(shí)修之法，而創(chuàng)造的獨(dú)具特色的法門，是原始禪法與漢傳禪法的結(jié)合體，是中國(guó)化的佛教修行方法。北齊慧文禪師依印度龍樹菩薩的實(shí)相般若理論創(chuàng)立“一心三觀”。三祖慧思禪師再取大小乘中的定、慧等法創(chuàng)立定慧雙修的止觀之法，在“一心三觀”的基礎(chǔ)上，以“十如是”為“諸法實(shí)相”。四祖智者大師據(jù)此，發(fā)展為“一念三千”與“三諦圓融”。所謂止觀，止即是定，觀即是慧，定慧雙修，可以見佛性，入涅槃。由于與修禪、禪觀相聯(lián)系，因而慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然等天臺(tái)宗的祖師，歷史上都被稱為禪師。天臺(tái)宗在智者大師時(shí)代興起的時(shí)候，即得到當(dāng)時(shí)朝野的支持和信奉，因此，其對(duì)隋唐之際的各宗派多有影響。此后天臺(tái)宗雖幾經(jīng)興衰，至今仍生機(jī)不絕。

（4）人間佛教的興起。

民國(guó)以來，為適應(yīng)社會(huì)需要，解決清末民初佛教顯現(xiàn)的弊端，太虛大師等人提出“人生佛教”的概念，后來經(jīng)慈航禪師倡導(dǎo)改為“人間佛教”，成為當(dāng)今佛教入世弘法及服務(wù)的最重要途徑。人間佛教源自釋尊對(duì)世間苦難的關(guān)懷，后發(fā)展為六祖慧能的“佛法在世間，不離世間覺”，至近世由于時(shí)代背景的變化發(fā)展而蔚然成風(fēng)。太虛大師倡導(dǎo)教理、教制、教產(chǎn)三大改革，為人間佛教奠定基礎(chǔ)；慈航禪師提出文化、教育、慈善三大救命圈，為人間佛教實(shí)踐之主要內(nèi)容；印順法師回歸經(jīng)典，著重提倡不厭生死、不欣涅槃的人間凈土思想；趙樸初大德進(jìn)一步將五戒十善、四攝六度作為人間佛教的實(shí)踐途徑，以利益更為廣大的眾生?，F(xiàn)而今，人間佛教思想在中國(guó)大陸及港澳臺(tái)佛教界的推動(dòng)下，進(jìn)行了更加廣泛的求索，一批佛教界有識(shí)之士繼承傳統(tǒng)，推陳出新，使數(shù)千年歷史之佛教在當(dāng)代時(shí)空下迎來又一個(gè)黃金時(shí)代。

二、本土化與時(shí)代化的法理依據(jù)

1、佛陀創(chuàng)教，皆依因緣法則。

佛教核心為緣起論，就是說一切諸法，都是由于因緣而生起的。因緣生法，如宋代延壽大師在《宗鏡錄》中所說：“三教之宗，儒則宗于五常，道宗自然，佛宗因緣?！币蚓?，所以無常變化，變化即是常理。時(shí)空變異，則佛教也需順應(yīng)因緣，彰顯出新的表現(xiàn)形式，以適應(yīng)新時(shí)空下新因緣的大眾。如佛經(jīng)中所說：“此有則彼有，此生則彼生。此無則彼無，此滅則彼滅?！睗h傳佛教，即是這樣一種擁有極強(qiáng)的適應(yīng)性和應(yīng)機(jī)性的動(dòng)態(tài)時(shí)空產(chǎn)物。隨緣不變，不變隨緣。

2、佛陀制戒，皆依不同時(shí)空。

佛陀制戒，乃為斷滅煩惱，因而先制諸惡莫作，折其重惡，然后因事制戒，隨俗變法。戒律中，亦有遮有開，于佛教戒律中，除了殺盜淫妄等根本戒外，違犯其他戒律，皆是可悔的。甚至，佛陀涅槃前還對(duì)阿難有言：“自今日始，聽諸比丘舍小小戒，上下相呼，當(dāng)順禮度，斯則出家敬順之法?！比缃瘢平渑c持戒的時(shí)空因緣已與佛陀時(shí)的時(shí)空有所不同，所以，漢傳佛教、南傳佛教、藏傳佛教在戒條上均有不同，這并非不聽受“以戒為師”的遺教，反而恰恰是遵從佛陀的精神，隨時(shí)空因緣變化對(duì)戒條進(jìn)行新的詮釋，賦予更豐富而寬廣的內(nèi)容。

3、佛陀說法，皆依不同人事。

釋迦牟尼佛四十九年所說的教法，依天臺(tái)宗判為五時(shí)八教，依華嚴(yán)宗判為三時(shí)五教，即是佛陀觀機(jī)施教，使大小上下、各各不同的根機(jī)，盡得法喜。佛教因而有根機(jī)說，講求要對(duì)機(jī)，認(rèn)為“法無高下，貴在契機(jī)”。根機(jī)不同，度的方法也就不同，要隨機(jī)逗教，不可一刀切。不同人事，不同根機(jī)，對(duì)治所說的法，當(dāng)然也就不同。此即不變隨機(jī)，隨機(jī)不變，隨機(jī)逗教，隨機(jī)說法。這就是從法理上認(rèn)同了文化多元性的合理性。大而言之，源于古印度的佛教傳承與發(fā)展至今，產(chǎn)生了漢傳佛教、南傳佛教、藏傳佛教三大分支，各度一方眾生；小而論之，中國(guó)漢傳佛教之內(nèi)又有萬千法門，各有妙用，互不相左。

三、中國(guó)漢傳佛教國(guó)際化的教訓(xùn)

1、激進(jìn)主義與教條主義

佛教的激進(jìn)主義傾向，即不去深入理解和信受佛教傳統(tǒng)，而僅憑自我主觀的感受去認(rèn)識(shí)佛教，實(shí)際上是我慢的一種表現(xiàn)。如南宋時(shí)創(chuàng)立的白蓮宗，為了擴(kuò)大勢(shì)力，允許在家弟子收徒傳法，漸而違背諸多佛教傳統(tǒng)。明代時(shí)創(chuàng)立的羅教，譴責(zé)出家、受戒、念佛、禪定、造像、布施、苦行等一系列的佛教修行及各種佛教儀軌，試圖只強(qiáng)調(diào)單純的虔敬。最終白蓮宗與羅教都喪失了佛教的精神內(nèi)核，變成了民間秘密宗教的形式。近代以后，也有人呼吁斷棄素食、獨(dú)身、住寺、僧裝等中國(guó)漢傳佛教傳統(tǒng)，這種想法也是極為危險(xiǎn)的。

佛教的教條主義傾向，即不去具體分析事物的變化發(fā)展，只是生搬硬套現(xiàn)成的原則、概念來理解佛教的現(xiàn)象。其表現(xiàn)之一，是對(duì)原始佛教教條的過度推崇，如認(rèn)為中國(guó)漢傳佛教僧人應(yīng)秉持過午不食、托缽乞食等修行方式。其表現(xiàn)之二，是對(duì)科學(xué)外衣下的西方學(xué)術(shù)風(fēng)氣的片面理解，如由考據(jù)學(xué)成果而偏頗地倡導(dǎo)“大乘非佛說”等。這兩類表現(xiàn)，實(shí)質(zhì)上都是由于難以理解佛教精神的本懷，不能把握大乘佛教的世界觀所致；再進(jìn)一步而言，都是由于無法接受佛教中國(guó)化、本土化、時(shí)代化的必然規(guī)律所致。在佛教弘法如何契理契機(jī)的時(shí)代命題下，佛教教條主義之傾向無疑是一種違背歷史訴求的自我邊緣化之舉。

2、過度世俗化與墜入娛樂化

佛教過度世俗化是佛教界對(duì)人間佛教的一個(gè)錯(cuò)誤解讀。人間佛教強(qiáng)調(diào)佛教走向人間，不能脫離社會(huì)，其本質(zhì)含義在于以佛教度化人間，以佛教精神主動(dòng)積極地教化人間。有些人將之理解為以人間去度化佛教，反讓佛教被動(dòng)消極地屈從于人間，為人性的缺陷所左右，以致失去佛教的核心價(jià)值。如古德有云：“行亦禪，坐亦禪，語默動(dòng)靜體安然?！边^度世俗化的理解，就如同將行、坐這些表面形式當(dāng)成禪的本意，一味去追求茶道、醫(yī)道、花道、弓道等禪學(xué)生活化的載體，而忘記佛教解決生老病死與生死輪回苦難的根本。這樣一來，佛教便失去其主體性，僧團(tuán)亦失去了其存在的根本意義，從而佛教亦不為佛教了。

佛教墜入娛樂化是佛教界對(duì)商業(yè)社會(huì)的一個(gè)錯(cuò)誤回應(yīng)。相對(duì)于過度世俗化，墜入娛樂化表現(xiàn)出更多迎合商業(yè)社會(huì)泛娛樂化的特點(diǎn)。許多佛教場(chǎng)所為了迎合熱點(diǎn)，主動(dòng)剝離其莊嚴(yán)神圣的一面，使僧人變成了人間的小丑，出洋相以供世人取樂。在這樣一種被動(dòng)迎合之中，佛教漸而褪失其超越性的思想價(jià)值，同時(shí)也消解了佛教精神與文化及教育意義，嚴(yán)重危及佛教在大眾眼中的形象與地位。此類現(xiàn)象危害極為深遠(yuǎn)，雖然可能會(huì)一時(shí)增加媒體的曝光度，但卻使佛教在社會(huì)輿論上承受長(zhǎng)期而嚴(yán)重的負(fù)面影響。同時(shí)，佛教墮入娛樂化也會(huì)導(dǎo)致年輕人對(duì)佛陀形象及其教法的理解被扭曲，從而不愿意去深入理解佛教精神的真正內(nèi)涵。

四、警惕教條主義、激進(jìn)主義與過度世俗化、墜入娛樂化的法理依據(jù)

1、中道說

中國(guó)漢傳佛教以中道為根本立場(chǎng)。佛陀成道之初，開示四圣諦，其中道諦就是教導(dǎo)弟子們離于偏執(zhí)，履中正而求解脫之道。故而，中道即中正不偏，離二邊之極端、邪執(zhí)之義。佛陀還曾以彈琴為喻，琴弦太緊則聲音粗澀，琴弦太松則聲音沉悶，教條主義與激進(jìn)主義即此兩端。其實(shí)，無論是教條主義，還是激進(jìn)主義，都是世人以自己主觀的好惡、偏見來面對(duì)外境，實(shí)因無法勘破因緣和合、假而不實(shí)的外境，而為貪嗔執(zhí)著而煩惱。龍樹菩薩所造《中論》云：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義?！蔽┯型ㄟ^中道的般若智慧而把握佛教真理，才能達(dá)到覺悟解脫。

2、理事圓融說

佛教強(qiáng)調(diào)理事圓融，彼岸與此岸并非不可協(xié)調(diào)。協(xié)調(diào)好了，空即是色，色即是空；真空為妙有，妙有即真空；菩提即煩惱，煩惱即菩提。從根本自性上看問題，必須保持神圣性；從隨機(jī)逗教上看，又需要世俗性。如太虛大師所說：“仰止唯佛陀，完成在人格。”人本身就是生活于世俗的，但佛教之世俗性，并非庸俗理解下的過度世俗化和墜入娛樂化，而應(yīng)是以肯定佛教之神圣性與超越性為前提。隨緣不變，不變隨緣，確保神圣性的同時(shí)也要隨一些世俗的緣；隨了一些世俗的緣，又不可改變神圣性的本質(zhì)。佛教又說，萬法唯心，諸法唯識(shí)。神圣性與世俗性都是心識(shí)的產(chǎn)物，惟有認(rèn)識(shí)到佛教神圣性與世俗性的統(tǒng)一，不墮二見，佛法之理事圓融境界方能坦露現(xiàn)前。

五、中國(guó)漢傳佛教國(guó)際化的未來展望

近三十年來，隨著文化自信和佛教地位的提升，中國(guó)漢傳佛教的國(guó)際化呈現(xiàn)一浪接一浪，后浪推前浪之勢(shì)，活躍于文化交流的國(guó)際舞臺(tái)。本土化與時(shí)代化的特性使佛教更利于克服不同地域間的文化落差，不偏不倚的中道之法使佛教能夠在不同文化背景人群間構(gòu)建于跨文化傳播的橋梁，對(duì)多元文化的適應(yīng)與隨機(jī)成為中國(guó)漢傳佛教在新時(shí)代不斷開拓的重要優(yōu)勢(shì)。理事圓融的辯證思想，使神圣性與世俗性、解脫與入世的協(xié)調(diào)在佛教度化人間的實(shí)踐中成為可能。從中國(guó)漢傳佛教國(guó)際化的歷史經(jīng)驗(yàn)與當(dāng)代發(fā)展趨勢(shì)來看，筆者在這里提出其國(guó)際化的三點(diǎn)未來展望。

1、致力推動(dòng)中國(guó)大陸與港澳臺(tái)合力共推漢傳佛教全球化的新實(shí)踐

眾生共業(yè)，世界是個(gè)共同體。全球化浪潮席卷下的今天，人類在全球化中變得心性迷惘，從近代工業(yè)革命以來對(duì)宗教的排斥情緒，到失去心靈寄托后的飄泊無依，如今正重新開始逐步回到對(duì)宗教與靈性的積極探尋。中國(guó)漢傳佛教在中國(guó)大陸與港澳臺(tái)佛教界的努力下，從東亞傳播到世界各大洲，多頭并進(jìn)，已成為影響世界宗教格局的重要力量。無論是歷史還是現(xiàn)在，中國(guó)始終是漢傳佛教傳承發(fā)展與傳播的中心。兩岸三地佛教界如果能夠進(jìn)一步團(tuán)結(jié)協(xié)作、整合力量、互取所長(zhǎng)，形成文化傳播的合力，巧用全球化帶來的一些增上緣、助力器，必將加速促進(jìn)中國(guó)漢傳佛教邁向全球化的歷史性新進(jìn)程！

2、致力推動(dòng)南北傳佛教交融、東西方文明對(duì)話的新實(shí)踐

佛以一音演說法，眾生隨類各得解。北傳《楞伽經(jīng)》云：“佛語心為宗，無門為法門”；南傳《法句經(jīng)》（Dhammapada）云：“諸法心先導(dǎo)，心主心所作?！蹦媳眰鞣鸾讨g雖有差異，但卻都是以心靈與靈性為一切的源點(diǎn)，以佛性為共同的最高追求。東方文明中的儒道兩學(xué)，雖不言佛性，但同樣重視心境的修煉，因而有正心誠(chéng)意，有心齋坐忘。西方文明在近代以來也經(jīng)歷了由身向心、由外向內(nèi)的探索過程，靈性的覺醒成為西方文明的新動(dòng)向。佛教的初心與使命，就是為了拯救危機(jī)，消除苦難，解決人類心靈之根本問題。在當(dāng)今時(shí)代背景下，因應(yīng)人類命運(yùn)共同體的全球倫理的構(gòu)建，也需要南北傳佛教的交融合作，也需要東西方文明的對(duì)話互鑒，這也必將對(duì)佛教之發(fā)展產(chǎn)生積極之影響，帶動(dòng)新一輪的佛教傳承發(fā)展與提升。

3、致力推動(dòng)漢傳佛教之文化、教育、慈善、修證的新實(shí)踐

新時(shí)代背景下，貫徹中國(guó)漢傳佛教的核心要素或許有四，即文化、教育、慈善、修證。文化即佛教文化，其核心是以文字為載體，將南北傳佛教著作譯為多語種經(jīng)典，普潤(rùn)法雨于世界各地。教育包括對(duì)僧俗四眾的佛教教育，目前已形成規(guī)范叢林寺院、佛教院校與綜合大學(xué)相結(jié)合的現(xiàn)代教育模式，近年來，互聯(lián)網(wǎng)和大數(shù)據(jù)的應(yīng)用也為佛教教育面對(duì)國(guó)際化開啟了方便之門。慈善是佛陀本懷的體現(xiàn)，佛教接引大眾、度化大眾、悲憫大眾、利益大眾的重要途徑，也是回報(bào)社會(huì)、入世弘法的必然選擇。修證是漢傳佛教發(fā)展的根本落腳點(diǎn)，尤其禪法是最能引發(fā)南北傳佛教、東西方文明背景下人們心靈共鳴與減負(fù)的途徑。以上四者，更多地指以心靈為依歸，即以心靈的解放與超越、靈性的溯源與回歸為追求。經(jīng)云：“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教”。

諸法是命運(yùn)共同體，萬物相互依賴，共存共生。無論是歷史還是現(xiàn)在，推動(dòng)不同文明交流對(duì)話，倡導(dǎo)不同信仰和諧共生，共同構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，始終是中國(guó)漢傳佛教的一個(gè)愿景。隨著在世界文化傳播中占據(jù)越來越重要的地位，中國(guó)漢傳佛教進(jìn)一步走向國(guó)際化以至全球化，是對(duì)新時(shí)代發(fā)展要求應(yīng)有的回應(yīng)。在迎接文化全球化的新時(shí)代背景下，漢傳佛教也必將在世界文化與宗教格局中，在全球倫理構(gòu)建中，發(fā)揮越來越大的影響力。